Cruzando la Laguna Estigia

Me adhiero al Día de la Mujer Trabajadora y aquí os pongo algo sacado de La Calamidad ambigua de Eva Cantarela. Es un escaneo de partes del libro que ilustra la situación de la mujer sobre todo en Grecia: Semónides no tiene desperdicio.
¡¡Que os sirva!!

EVA CANTARELLA
LA CALAMIDAD AMBIGUA
1. La mujer homérica.
En primer lugar, la primera característica sobre la que se para constantemente Homero cuando presenta a un personaje femenino, es la belleza, que la hace semejante a una diosa. Y cuando es semejante a la de Helena, la belleza hace perdonar todo: por Helena, bella como una diosa inmortal, dicen los viejos troyanos sentados junto a la Puerta Escea para ver la batalla, «no es vergonzoso que los teucros y los aqueos de hermosas grebas por largo tiempo pasen penalidades» Además, la mujer debía cuidar su aspecto físico y preocuparse de su vestimenta: son éstas las cualidades con que una mujer conquista para si «fama gloriosa»”. Después, debía sobresalir en los trabajos domésticos. Y, por encima de todo, debía obedecer:
«Conque, vamos, marcha a tu habitación y ocúpate de las labores que te son propias, el telar y la rueca, y ordena a tus esclavas que se apliquen a las suyas. El arco será cuestión de los hombres y, principalmente, de mí, de quien es el poder en este palacio»
le dice a Penélope su hijo Telémaco. Y Penélope obedece. La misma Andrómaca, uno de los personajes citados por quien cree en un antiguo poder femenino no está menos sometida a su marido de lo que lo está Penélope a su hijo durante la ausencia de Ulises. En las relaciones entre Héctor y Andrómaca emerge, a decir verdad, una concepción de las relaciones conyugales diferente de lo que es normal entre el héroe y su mujer: un trato más humano, ciertamente inhabitual en los poemas”. Pero, como recuerda Héctor a su esposa, con la mismas palabras que dirige Telémaco a su madre, el puesto de Andrómaca es, sin embargo, siempre la casa, su trabajo es sólo el doméstico y es inconveniente que se atreva, simplemente, a pensar en cosas reservadas a los hombres, como la guerra’
Riguroso respeto a la división de los papeles y obediencia, por tanto, son las virtudes que se esperan de una mujer, junto con el pudor y la fidelidad: virtudes típicas, todas ellas, de una mujer subalterna. Y quizá se puede decir más. La mujer homérica no es sólo subalterna, sino también víctima de una ideología inexorablemente misógina. Bajo la capa de un afecto paternalista, por lo demás bastante frágil, el héroe homérico desconfía de la mujer incluso de la más devota y sometida.
Ulises, vuelto a Ítaca, espera a haber matado a los pretendientes antes de descubrirse a su mujer. Revela su personalidad a Telémaco, a Euriclea, a Eumeo. A Penélope, en cambio, lo hace tan sólo después de haber cumplido la venganza. No sin razón,
«por eso ya nunca seas ingenuo con una mujer, ni le reveles todas tus intenciones, las que tú sepas bien, mas dile una cosa y que la otra permanezca oculta»
le había aconsejado la sombra de Agamenón en el Hades. Agamenón, asesinado por su esposa Clítemestra, tenía, es cierto, buenos motivos para pensar de este modo. Pero de su experiencia personal había sacado una generalización:
«Te voy a decir otra cosa que has de poner en tu pecho: dirige la nave a tu tierra patria a ocultas, y no abiertamente, pues ya no puede haber fe en las mujeres»
Por lo tanto ni siquiera Penélope (a quien, sin embargo, alaba Agamenón por su fidelidad) queda libre de sospecha. A Telémaco, que se encuentra en Esparta en busca de noticias de su padre, Atenea le aconseja volver inmediatamente a casa. El padre de Penélope y los pretendientes insisten para que ella vuelva a casarse. Pero la razón del apresuramiento no es, como podría pensarse, la necesidad de ayudar a su madre a evitar la boda. El peligro es otro:
«Guárdate de que no se lleve de casa, contra tu voluntad, algún bien. Pues ya sabes cómo es el alma de una mujer: está dispuesta a acrecentar la casa de quien la despose olvidando y despreocupándose de sus primeros hijos y de su esposo, una vez que ha muerto. Conque ponte en camino, y deja todo en manos de la esclava que te parezca mejor, hasta que los dioses te den una esposa ilustre»
Débil, interesada, incapaz de sentimientos duraderos. Siendo el matrimonio su lugar de destino y de existencia, sus intereses y sus afectos viven sólo en función de aquél: así es la mujer. Pero, ¿por qué sorprenderse de ello? Anteponer el matrimonio a todo, ¿no es acaso lo que se le ha enseñado? Desde luego. Pero las mujeres, ya se sabe, no tienen sentido de la medida, carecen de equilibrio. Incluso las mejores de entre ellas, las que han hecho buen uso de la educación recibida, pueden ser peligrosas: corren el riesgo de ser más papistas que el Papa. Casadas de nuevo, pueden olvidar al marido desaparecido, los hijos del primer matrimonio, todo. He aquí por qué, sean como sean, están controladas.
Las figuras femeninas, admiradas, respetadas, poderosas, de las que se habla tan a menudo, resultan bastante difíciles de encontrar. Las virtudes que las mujeres debían poseer no las convertían en protagonistas, sino al contrario. Sus cualidades eran de tal manera que podían y debían ser utilizadas exclusivamente en el interior del limitado círculo de sus atribuciones y de su rol, sin proyectarse lo más mínimo al mundo exterior.
Una sola figura femenina tiene un papel diverso: Atenea, la diosa que aconseja a Ulises y a Telémaco en cuestiones típicamente masculinas, como son las relativas al poder. No es casual que sea Atenea la diosa nacida de la cabeza de Zeus, la diosa parthenos, la virgen que rechaza la boda y, por tanto, no asume nunca un papel femenino. Esta consideración no carece de importancia: la única mujer que ejerce un influjo constante y a la que se le reconoce un papel de consejera y protectora, no es un mujer verdadera.
Pero, ¿Cómo son los otros personajes femeninos? Cuando no se trata de personajes míticos (en cuyo caso suelen ser insidiosos y peligrosos, como Circe y las Sirenas) son, en realidad, imágenes social e intelectualmente pálidas y subordinadas, excluidas y, en el mejor de los casos, ignoradas por el mundo masculino.
Ni consoladora ni consejera, la mujer homérica era instrumento de la reproducción y de la conservación del grupo familiar. Fácil a las lágrimas —como los hombres, todo hay que decirlo—, llora, sin embargo, lágrimas muy distintas de las masculinas. Las suyas no son lágrimas violentas, manifestación de un carácter fuerte, enérgico, heroico, como las de los hombres. Las suyas son prolongados sollozos que consumen, gemidos y lamentos inútiles, que no conducen a nada. En definitiva, una prueba más de su impotencia. Para concluir, relegada ideológicamente al interior del oikós, (a pesar de una cierta libertad fisica del movimiento) y fuera de él inexistente.
Las reglas de comportamiento: esposas, concubinas y esclavas. El adulterio de Afrodita.
Después de cuanto hemos visto sobre las virtudes femeninas, que el primer deber de una mujer fuese el ser fiel a su marido no puede sorprender lo más mínimo; y, de nuevo, el epos nos hace saber lo que les ocurría a las adúlteras. En los poemas, además de Clitemestra, la adultéra por antonomasia, otra mujer, una diosa, quebranta el vínculo conyugal: Afrodita, tan hermosa como feo y derrengado era su marido Hefesto. Zeus, su padre, se había encolerizado un día porque, durante una de las muchas peleas entre él y su esposa Hera, Hefesto había intentado defender a su madre, librándola de los golpes de su marido; por ello, cogiéndolo por un pie, Zeus lo había arrojado del Olimpo, precipitándolo durante todo un día, hasta que cayó en Lenmos, donde fue recogido por los sintios.
No debe maravillar, por tanto, que Afrodita, tan hermosa y dorada que todos los dioses habrían querido acostarse con ella, tuviese una relación amorosa con Ares, el dios de la guerra. Pero Hefesto se había enterado, porque el Sol había servido de espía. Simulando ir a Lenmos, Hefesto preparó una red invisible, sutil como la de una araña, y la extendió alrededor del lecho para que los adúlteros quedasen aprisionados al entrar en él. Y cuando esto ocurrió, y los amantes se encontraron atados, Hefesto, el «cojo glorioso», llamó a todos los dioses como testigos de la traición. No liberaré a los adúlteros, había dicho,
«hasta que mi padre me devuelva todos mis regalos de esponsales (eedna), cuantos le entregué por la muchacha de la cara de perra»
La sanción que castigaba a la esposa infiel, por tanto, era el repudio, acompañado de la restitución al marido de los eedna, es decir, los bienes que, en el momento del matrimonio, había pagado al que tuviera la potestad sobre la esposa, y que eran al mismo tiempo señal tangible del nuevo estado de la mujer (socialmente tanto más elevada, cuanto más grandes habían sido los eedna) y de la adquisición del poder familiar sobre ella por parte del marido. En cambio, no hay ninguna referencia al poder del marido de castigar a la esposa infiel inflingiéndole una de las penas corporales que el cabeza de familia tenía el poder de imponer a todos los que estaban bajo su poder, incluida la esposa. Tomemos el caso de Zeus, que no sólo golpeaba habitualmente a su esposa Hera, incluso con la fusta, sino que la sometía a castigos durísimos, como ocurrió, por ejemplo, cuando la encadenó y la suspendió en el vacío, atándole dos yunques a los pies. Obviamente, esto no significaba que colgar a la esposa fuese un hábito de los maridos griegos. La relación Zeus-Hera era de tipo especialmente combativo y violento.
2. Hesíodo y Semónides.
2.1. Pandora: «dolos amechanos», el «engaño inevitable»
Tanto en la Teogonía como en Trabajos y días, Hesíodo narra la creación de la primera mujer. Irritado porque Prometeo había robado el fuego a los dioses, Zeus, para castigar a los hombres, decidió enviarles una desgracia, Pandora, la primera mujer ni más ni menos, cuyo nombre venía a significar que cada dios le había dado un don: belleza, encanto, gracia, habilidad en los trabajos femeninos, pero «alma de carne, y carácter engañoso», «embustes y blandas palabras». En consecuencia, cuando Pandora llegó a la tierra, todo cambió. Antes de su llegada los hombres vivían felices, inmunes a las fatigas y enfermedades, pero desde aquel momento:
«(...) mil diversas amarguras deambulan entre los hombres: repleta de males está la tierra y repleto el mar. Las enfermedades, ya de día, ya de noche, van y vienen a su capricho entre los hombres acarreando penas a los mortales en silencio, puesto que el providente Zeus les negó el habla»
Pero lo que es más interesante, en la historia de Pandora, es la consideración de su naturaleza. Creada con «tierra y agua», Pandora es un producto artesanal, realizado por Hefesto, «semejante a una virgen casta», y perfeccionado por Atenea, que le da la capacidad de seducir.
Por consiguiente, así fue construida Pandora, este «mal tan hermoso» del que desciende «el género maldito, las tribus de las mujeres». Para llevarles daño a los hombres, usa la capacidad de seducir. Y no es poco. Seducción y belleza son un poder enorme, como dice con indiscutible gracia un fragmento conservado en las Anacreónticas:
«La Naturaleza cuernos a los toros, / cascos les dio a los caballos, / ligereza de patas a las liebres, / a los leones su abismal dentadura, / a los peces el arte de nadar, / a los pájaros el volar, / a los hombres la cordura; / para las mujeres ya nada tenía. / ¿Qué les da, entonces? La belleza / en vez de todos los escudos, / en vez de todas las lanzas; / pues vence el hierro / y al fuego la que es bella»
Pero la galantería del desconocido poeta no es ciertamente la regla. Hesíodo veía de manera bien diferente el poder de la belleza:
«Que no te haga perder la cabeza una mujer de trasero emperifollado que susurre requiebros mientras busca tu granero. Quien se fía de una mujer, se fía de ladrones»
Belleza y encanto, para él, no pueden ser sino peligrosos. El uso que las mujeres hacen de ellos (dada la razón para la que fueron creadas) es inevitablemente para daño de los hombres. A Pandora Afrodita le dio como regalo «gracia», «deseo terrible» y «afanes que enflaquecen los miembros» (charis, pothos argaleos y gyiokoroi meledonai). Pero Hermes le dio «mente descarada» (kyneos noos) e «índole ambigua», y en su corazón puso «engaños» (pseudea) y «discursos arteros» (logoi aimylioi )
Provista de estas dotes, Pandora es, por lo tanto, inevitablemente, un «terrible azote» (pema mega), un «engaño del que no se puede escapan» (dolos amechanos).
2.2. Mujeres y animales. «una viene de la abeja»
Como Hesíodo, también Semónides considera que las mujeres están hechas de tierra y agua. O mejor, algunas mujeres:
«A otra la moldearon con tierra los Olímpicos / y se la dieron al hombre como embotada; nada malo / ni bueno sabe una mujer de tal tipo; / la única labor que sabe hacer es comer. / Y si los dioses mandan un duro invierno, / tinta de frío antes que acercar su banqueta al fuego. / Otra procede del mar, y se comporta de dos maneras: / se ríe y está contenta un día, / y la elogiaría el huésped que la viera en su casa: / “No hay una mujer mejor que ésta / en toda la humanidad, ni más hermosa”. / Pero al otro día no es sufrible mirarla / ni acercarse a ella, sino que anda enloquecida, / inabordable, como una perra vigilando a sus cachorros, / y resulta áspera con todos y desagradable / tanto para sus enemigos como para sus amigos. / Como el mar muchas veces sereno / se queda calmo y propicio, gran alegría para los marinos, / en la estación del verano, pero muchas veces enloquece, / por olas de sordo golpear arrebatado: / a él es a quien más se parece una mujer así, / por su carácter agitado: también el mar tiene naturaleza / cambiante.»
Pero si las mujeres hechas de tierra o nacidas del mar son una desventura, todavía son peores las otras mujeres que, según su índole, derivan de animales, de los que tienen todas las características:
«(...) Una procede de la cochina de largas cerdas, / en su casa todo está lleno de suciedad, / tirado en desorden y rodando por el suelo; / y ella, sin lavarse y con las ropas sucias, / sentada entre montones de estiércol, engorda. / A otra la hizo dios de la maligna zorra; / es la mujer que lo sabe todo: nada malo, / ni nada bueno le pasa inadvertido, / pues a unas cosas las llama con frecuencia malas, / a otras buenas: pero su disposición es tan pronto / de una manera como de otra. / A otra, hija de la perra, la hizo irritable e impulsiva; / quiere ésta oírlo todo, saberlo todo, / y por todas partes curioseando y dando vueltas / pega ladridos, aunque no vea a persona alguna. / No la puede calmar su marido ni amenazándola, / ni aunque, irritado, le salte con una piedra los dientes, / ni hablándole cariñosamente, / ni siquiera si está sentada en casa ajena; / sino que prosigue sin cesar su inútil ladrido. / (...) Otra procede del asno gris y cosido a palos; / por la fuerza o por las amenazas apenas / lo soporta todo y realiza trabajos ásperos. / Mientras tanto, come en su habitación / toda la noche, todo el día, y come junto al hogar. / No obstante, para el trabajo de Afrodita / acepta a cualquier compañero que se presente. / Otra procede de la comadreja, especie miserable y triste, / pues no tiene nada bello ni deseable, / nada agradable, nada amable. / Y está loca por el lecho de Afrodita, / pero al hombre que tiene le produce náuseas. / Con sus robos causa muchos daños a los vecinos, / y muchas veces se come las víctimas antes de sacrificarlas. / A otra la engendró la hermosa yegua de largas crines, / y huye ante los trabajos serviles y la aflicción, / y no podría tocar la piedra de un molino, ni coger / una criba, ni sacar la basura de casa, / ni sentarse junto al horno para evitar el hollín; / pero enamora al hombre con una fuerza invencible. / Se quita la suciedad todo el día, / dos veces, tres veces, y se unge con perfumes; / siempre lleva bien peinado su cabello, / espeso, adornado con flores. / Un bello espectáculo es una mujer así / para otros, mas para su dueño resulta un daño, / a menos que sea un tirano o un rey / de los que se complacen con semejantes cosas. / Otra procede del mono: ésta es, sin duda, / el mayor mal que Zeus ha enviado a los hombres. / Su cara es feísima; una mujer de éstas / va por la ciudad provocando la risa de todos los hombres; / corta de cuello, le cuesta moverse, / sin nalgas, con la piel en los huesos. Pobre hombre / el que abraza semejante desastre. / Sabe todas las tretas y artimañas, / como el mono, y no le importa que se rían de ella. / Jamás haría el bien a nadie, sino que lo que mira / y lo que delibera todo el día / es cómo hacerle a alguien el mayor mal posible.»
Cochina, zorra, perra, comadreja, yegua, mona: cada una peor que la otra. Solamente una se salva:
«Otra procede de la abeja: dichoso el que la consigue. / Solo ésta no recibe ningún reproche, / y por ella florece y aumenta la vida. / Amada envejece junto a su amante marido, / madre de una prole linda y famosa. / Y llega a ser ilustre entre todas las mujeres, / y le rodea una gracia divina. / No le gusta sentarse entre las mujeres / cuando hablan de asuntos de amor. / Estas son las mujeres mejores y más inteligentes / que Zeus otorga como gracia a los hombres.»
Pero, ¿existe de verdad una mujer nacida de la abeja? Si existe, es muy rara, y surge la sospecha de que para Semónides no la hay en realidad. De modo que, concluyendo su catálogo, puede tranquilamente afirmar sin desdecirse que:
«La mayor calamidad que hizo Zeus fue ésta, / las mujeres. Aunque parezca servir para algo, / para el que la tiene sobre todo es un mal; / pues no pasa contento un día completo / el que vive con una mujer, / ni echará al punto de su casa el hambre, / cruel huésped, dios adverso. / Cuando un hombre cree estar más feliz / en su casa, por disposición divina o por causa de un hombre, / encuentra ella algún reproche y se arma para el combate. / Porque donde hay una mujer, ni se recibe / con agrado a un huésped que llega. / La que parece ser precisamente más sensata, / ésa es la que en realidad más ultraja, / pues, embobado el marido, los vecinos / se divierten viendo cómo también él se equivoca. / Cada uno alabará a la mujer propia / cuando hable de ella, y criticará a la ajena: / no reconocemos que tenemos el mismo lote. / La mayor calamidad que hizo Zeus fue ésta, / e hizo una irrompible atadura de grillos / desde que Hades recibió a aquéllos / que luchaban por una mujer.»

3. Excluida de la ciudad
La ciudad griega representa la realización perfecta de un proyecto político que excluye a la mujer.
A partir del siglo VII, según se sabe, las ciudades griegas comenzaron a darse las primeras leyes escritas, obra de personajes más o menos legendarios. Y entre estas ciudades, según es también sabido, Atenas ocupa un puesto muy particular.
La experiencia jurídica ateniense de hecho siempre se ha tenido, y continúa considerándose, como paradigmática de la experiencia jurídica griega por dos razones: la cantidad de documentos que permiten reconstruir su historia institucional, incomparablemente más numerosos que los relativos a otras ciudades, y el predominio político, militar y cultural ejercido sobre el mundo griego.
Y por esta razón, aun señalando la variedad y diversidad de la experiencia helénica, hablaremos de ahora en adelante de «ciudad griega» tomando a Atenas como modelo ejemplar, siempre que, obviamente, no se trate de ciudades dóricas, en cuyo caso —cuando las fuentes lo permitan— señalaremos de vez en cuando las analogías y las diferencias.
A partir del siglo VII por lo tanto, según decíamos, la ciudad griega se definió a sí misma como comunidad política, por medio de la exclusión de dos categorías de personas, representadas por los esclavos y las mujeres. Y si bien las formas de exclusión de las mujeres y esclavos eran jurídicamente diferentes, no era diferente la justificación teórica de la misma: la «naturaleza», que hacía mujeres y esclavos diferentes del hombre macho y del hombre (ser humano) libre, respectivamente.
Fue, por lo tanto, una «diversidad» ligada a la pertenencia sexual lo que impidió a la mujer ser parte de la polis (siempre que, obviamente, se tratase de una mujer libre). La exclusión de la esclava, en efecto, no estaba ligada específicamente a su condición de mujer: «objeto» y no titular de derechos, en cuanto parte del componente servil, estaba señalada por una «diversidad» que la oponía a los libres (fuesen hombres o mujeres), y la incluía en un todo con los esclavos de sexo masculino.
De las condiciones de vida de las esclavas nos limitaremos, pues, a señalar su dureza: destinadas, entre otras cosas, a satisfacer las exigencias sexuales de los machos de la familia, podían ser vendidas en cualquier momento y, por tanto, alejadas de hecho de la familia que habían formado eventualmente con otro esclavo. Sus hijos, naturalmente, pertenecían al patrón. Una vida difícil, en suma, la de las esclavas. Pero ya que lo que nos interesa es el recorrido que llevó a la marginación de la mujer en cuanto tal, de ahora en adelante nos ocuparemos de las mujeres libres, y de la codificación de su diversidad. De aquella «diversidad sexual» que los griegos fueron definiendo a lo largo de siglos, a partir del momento en que Hesíodo imaginó una primera mujer hecha «de tierra y de agua», peligrosa e infiel, hasta llegar a la construcción del modelo de la mujer-materia, dotado de un sólido y por así decirlo imperecedero estatuto teórico por parte de Aristóteles.
Pero sobre todo esto, es decir, sobre la justificación teórica de la exclusión, volveremos más adelante, después de haber examinado en su sucesión histórica las reglas jurídicas a través de las cuales la polis se identificó progresivamente a sí misma como una asociación de hombres, obviamente destinada, en cuanto tal, a responder a exigencias exclusivamente masculinas,
3.1. Los primeros legisladores. La represión del adulterio en Atenas, Locros y Gortina.
Como hemos comprobado al ocuparnos de la edad homérica, la idea de que la vida de las mujeres debía estar encaminada a la reproducción se apoyaba en una sólida tradición multisecular. Al menos a partir de la caída de los «palacios» (puesto que para la época micénica la documentación es demasiado escasa de noticias sobre lo privado como para permitir respuestas seguras), los griegos habían elaborado y traducido en rígidas normas consuetudinarias una ideología que organizaba la vida de las mujeres en torno al eje de su función reproductora, pero, frente a lo que ocurrirá en los siglos sucesivos, con una suerte de elasticidad que, en los llamados siglos oscuros, les había permitido una cierta libertad de movimiento y el derecho a participar (no obstante la exclusión de la vida política) al menos en algunos aspectos y momentos de la vida social,
Fue con el nacimiento de la polis cuando cambiaron las cosas y se encaminaron por la senda que llevó, en época clásica, a la total segregación del sexo femenino. Las ocasiones de estar presentes, de vivir al lado de los hombres en algunos momentos «externos», de ver y conocer personas y hechos fuera del círculo familiar, dejaron de existir a partir del siglo VII, y las mujeres fueron progresivamente y cada vez más rigurosamente encerradas, no sólo en los estrechos confines del papel doméstico, sino también, materialmente, en las paredes de la casa (o mejor, de una parte de la casa, el gineceo), consideradas ahora su espacio vital. Una serie de leyes, lejos de concederles mayor libertad, limitó a partir del siglo VII las pocas libertades antes existentes.
Los legisladores que dieron a los griegos las primeras normas escritas, se preocuparon, de hecho, de regular, en primer lugar, el comportamiento sexual femenino, mostrando así que consideraban absolutamente imprescindible para la vida de la naciente ciudad el respeto de aquella regla fundamental que era la organización de una reproducción ordenada de los grupos familiares y, por lo tanto, de los ciudadanos. Y para probarlo bastaría el examen de la legislación de Dracón, el primer legislador de Atenas, durante un tiempo considerado personaje legendario, al que hoy en día se tiende en cambio a creer figura histórica.
En los últimos decenios del siglo VII, Dracón dio a Atenas sus primeras leyes, la más importante de las cuales, y en cualquier caso la única llegada a nosotros, prohibió a los atenienses vengarse en privado de los daños sufridos, como hasta entonces habían hecho, y estableció que, a partir de aquel momento, quien hubiese matado a un hombre sería castigado con penas (la muerte o el exilio) inflingidas por tribunales instituidos a propósito para tal fin, y diferentes según que el homicidio fuese voluntario o involuntario. Pero, al hacer esto, estableció una excepción. En detrimento de los nuevos y fundamentales principios que señalaban el nacimiento de un verdadero y auténtico derecho penal, estableció de hecho que no pudiese ser castigado (porque había cometido un homicidio dikaios, es decir, legítimo) quien hubiese matado al moichos, esto es, el hombre sorprendido mientras, en casa de un ciudadano, mantenía relaciones sexuales con la esposa de aquél, concubina (paliake) , madre, hija o hermana, siempre que, como ya en época homérica, el moichos no hubiese pagado su deuda social ofreciendo una poine, cuya aceptación por otra parte era dejada a la total discreción del ofendido. En suma, había en ello, para la naciente polis, un comportamiento considerado tan grave e inadmisible como para inducir a no aplicarle a quien lo hubiese tenido la nueva regla, según la cual la culpabilidad debía ser declarada por un tribunal, y la pena impuesta por el mismo: era la moicheia, delito de tal gravedad que quedaba excluido del campo de aplicación de los nuevos principios. ¿Pero qué era exactamente la moicheia? No solo en la legislación de Dracón, sino durante todos los siglos de desarrollo del derecho ateniense, fue algo más, y algo diferente, del comportamiento actualmente definido como adulterio. Moicheia era en efecto, cualquier relación sexual extramatrimonial, no sólo con una mujer casada, sino también con una mujer núbil o viuda.
Pero hay más, es decir, hay otra característica de la legislación de Dracón, extremadamente significativa sobre el comportamiento griego con relación a las mujeres. Con disposición a simple vista singular, la ley sobre la moicheia, mientras que consentía matar al hombre que había cometido adulterio (como, por razones de comodidad, llamaremos de ahora en adelante al comportamiento de quien mantenía relaciones sexuales prohibidas), no aludía a la posibilidad de matar a la mujer, expuesta a sanciones de tipo diverso, representadas más precisamente por el repudio (si estaba casada), y por la prohibición de participar en las ceremonias sagradas, reforzada por la regla según la cual, si hubiese participado en ellas, cualquier ciudadano podría castigarla a su placer, pero sin provocar su muerte
¿Por qué este silencio? Porque, a la ciudad, la suerte de la mujer no le interesaba. Para la ciudad, la mujer no era un sujeto activo, un ser que razonaba y que quería.
Bien mirado, de Helena a Clitemestra, poco a poco, a través de los siglos, hasta alcanzar a la mujer de Eufileto (acusado de haber matado a Eratóstenes, el amante de su esposa, y defendido por Lisias invocando la santidad de la ley sobre el homicidio legítimo), la mujer que traicionaba a su marido era considerada seducida, más bien que adúltera. En todo caso, había sido corrompida por el moichos, incluso si, como la esposa de Eufileto, no sólo había consentido, sino participado activamente en la preparación de la intriga.
He aquí por qué la ley no se preocupa de la mujer. De esta eterna niña, de este ser casi irresponsable, debían ocuparse, para castigarla, los hombres de su oikos. A la ciudad le interesaba sólo la suerte de su amante, el ciudadano que había violado las reglas: expuesto, en el caso de que no hubiese sido sorprendido en flagrante (y, por tanto, no pudiese ser matado), a una acción pública, la graphie moicheias, que, en cuanto pública, podía ser emprendida contra él no sólo por el cabeza del oikos al que pertenecía la mujer, sino por cualquier ciudadano, interesado, por el hecho de ser ciudadano, en que ninguna mujer en la ciudad infringiese las reglas de la organización y de la moral familiar; y expuesto, por añadidura, a penas alternativas, infamantes, como el paratilmos, consistente en el afeitado del pubis (que, por ser una práctica femenina, era infamante para un hombre), o bien la raphanidosis, consistente en el sometimiento a una violencia sexual practicada con un rábano
Hasta aquí, Atenas. ¿Pero cómo reaccionaban ante el adulterio las otras ciudades de Grecia? La afirmación, hecha por Lisias y Jenofonte, de que la muerte legítima del moichos era regla general, parece una generalización inexacta. De hecho, en Locros, una ley, atribuida a Zaleuco, disponía que el adúltero fuese cegado. En Lépreo el moichos era llevado por la ciudad durante tres días, para ser expuesto al escarnio público, y era atimos ya para toda la vida. Pero lo que se puede decir con seguridad es que todas las ciudades, incluso si no preveían el homicidio legítimo, consideraban la moicheia delito a castigar con penas gravísimas. Salvo, quizá, una excepción: Gortina, ciudad dórica en la isla de Creta, no lejana de Festos, que a partir del siglo VII se dio un cuerpo de leyes, grabadas en lápidas de piedra. Parte de estas leyes, datables en el siglo V, dedicadas precisamente a la represión del adulterio, establecían de hecho que el adúltero debía pagar una pena pecuniaria, más o menos elevada a resultas de tres elementos diversos, representados por la condición personal del hombre, la de la mujer y la del lugar en el que el delito hubiera sido consumado. En Gortina, por lo tanto, el adulterio era castigado con una sanción pecuniaria.
La cuestión, por otra parte, ha sido no poco debatida. Según algunos, en efecto, también en Gortina habría sido posible matar al adúltero, y las sumas establecidas por la ley no habrían sido penas pecuniarias, sino la medida de la poine fijada por la ciudad, que habría permitido al culpable evitar la muerte, dando otro tipo de satisfacción al ofendido.
Pero aunque fuese de este modo, es preciso observar que habría una diferencia fundamental entre la ley de Gortina y la de Atenas: en Atenas, según sabemos, el ofendido podía rechazar la poine y escoger el dar muerte al moichos. En Gortina, en cambio, la poine estaría impuesta por la ley.
Mucho más real se presenta, sin embargo, en el estado actual de los conocimientos, la hipótesis de que en Gortina el adulterio estuviese castigado con una sanción pecuniaria: en perfecta coherencia, por lo demás, con las características de una organización como la doria, en que las estructuras familiares tenían un peso bastante diferente del que detentaban en las ciudades jónicas, donde era diferente la relación familia y Estado y, en consecuencia, la condición femenina. Es lo que contribuye a mostrar, aunque sea con la incertidumbre debida a la poca fiabilidad de las fuentes (que, siendo atenienses, se inclinaban a interpretar tendenciosamente una situación desconcertante a sus ojos), la escasa pero, sin embargo, significativa documentación sobre las condiciones de las mujeres espartanas.
Educadas fuera de casa, habituadas a vivir al exterior y a frecuentar estadios y palestras las espartanas eran consideradas por los atenienses de costumbres sexuales libres o, sin más, desenfrenadas: causa ésta, como dicen tanto Platón como Aristóteles, de la decadencia de su ciudad. Tenían ellas además una gran autoridad sobre los hijos y sobre los maridos, hasta el punto de ser acusadas en una ocasión, por un extranjero que iba de paso, de ser las únicas mujeres que mandaban en los hombres: pero también «las únicas —como respondieron con arrogancia al extranjero— que engendran verdaderos hombres»
Informaciones fragmentarias y parciales, sin duda, episodios probablemente inventados, pero para nosotros muy significativos. Más allá de las consecuencias y deducciones que sacaban los atenienses, las espartanas vivían de modo muy diferente a las mujeres jónicas, y tenían una relación diferente con los hombres. No debe extrañar, por lo tanto, que la ley de Gortina, ciudad dórica, considerase y castigase el adulterio de manera diferente a como lo hacía Atenas. En la ciudad cretense, como quizá también en Esparta, el adulterio era considerado menos grave que en Atenas. Era delito, obviamente, pero no lo suficientemente grave como para justificar la muerte de un ciudadano.
Estas son, pues, las primeras normas escritas que regularon la vida de las mujeres dictando un código de comportamiento inequívocamente indicativo de la centralidad de su función biológica, organizada por la polis para garantizar el recambio ordenado de los ciudadanos.
3.2. La edad clásica. La exposición de las recién nacidas y su función.
La procreación, señalada por las primeras leyes como la única función femenina, con respecto a la cual se orientaba toda la vida de las mujeres, siguió siendo el punto en torno al cual la polis, durante todos lo siglos de su vida, organizó la defensa y el reforzamiento de su seguridad económica, social y política. Y teniendo como referencia primera el momento de la procreación es, en consecuencia, como intentaremos seguir la vida de las mujeres griegas en la edad clásica, a partir del momento de su nacimiento, y siempre que escapasen a la suerte, que a menudo les tocaba, de ser «expuestas».
La exposición, en efecto, era un uso que las leyes consentían y la conciencia social aceptaba sin problemas, y que (a pesar de la propuesta de Aristóteles de prohibirla) continuó practicándose más allá de la época clásica, incluso en la época helenística.
Como demuestra, entre otras cosas, una observación de Posidipo (autor de la Comedia Nueva, que vivió entre los siglos III y II a según el cual «un hijo macho lo cría el que es pobre, pero una hija hembra la expone hasta el que es rico» las hembras eran expuestas con mucha mayor frecuencia que los machos. Lo cual no puede maravillar a nadie. Para el grupo familiar las hembras, calculándolo todo, no eran una buena inversión. En efecto, después de ser criadas, había que proveerlas de una «dote» (condición esencial para la conclusión de un buen matrimonio). Y con esto, es decir, cuando se casaban, eran sustraídas al grupo de origen justo en el momento en que resultaban productivas, cumpliendo su función biológica de madres. Una hija hembra, en suma, no «restituía» lo que se había gastado con ella, si se casaba; y, si no lo hacía, seguía pesando sobre la balanza familiar como una carga del todo inútil.
Esta es la razón por la que (como por otro lado ocurre en todas las poblaciones que practican el abandono de los recién nacidos) las hembras fueron, y continuaron siendo durante siglos, las víctimas preferidas de la exposición. En Grecia se realizaba colocando a las recién nacidas en una olla de barro (chytra, de donde el verbo chytrizein «exponer a un niño dentro de una olla»), y abandonándolas en la calle, generalmente no lejos de casa. Para concluir, en Grecia la exposición de los recién nacidos cumplía una función socialmente y, por tanto, políticamente, útil, regulando el número de los miembros del grupo y, sobre todo, equilibrando la relación entre sexos, de modo que no hubiera mujeres en exceso, es decir, destinadas a quedarse solteras. Y a hacer que no hubiera mujeres núbiles contribuía (al lado de la actividad de la casamentera, figura muy difundida en Atenas) una práctica que fue vetada por una ley atribuida a Solón, pero que, por el hecho mismo de que hubo de ser prohibida, revela evidentemente como muy difundida, y, tal vez, nunca fue desterrada: me refiero a la práctica, ciertamente drástica pero indiscutiblemente eficaz, de vender como esclava la hija a la que el padre corría el riesgo de ver convertida en una «virgen canosa».
3.3. Esponsales, matrimonio y divorcio: decididos por el padre
Criadas en casa por las esclavas cuando pertenecían a una familia acomodada (puesto que en Grecia las mujeres, cuando las condiciones económicas lo permitían, no educaban a sus hijos, ni siquiera en la infancia), las muchachas no permanecían mucho tiempo en la casa paterna. Prometidas en matrimonio, en edad a veces infantil (en un caso famoso, a la edad de cinco años) esperaban la boda, que regularmente tenía lugar en torno a los catorce o quince años, y las unía a un hombre que, regularmente también, estaba en torno a la treintena Y en el curso de estos años no recibían ningún tipo de educación: ni en la escuela, a la que no iban, ni en casa, donde pasaban el tiempo aprendiendo las labores femeninas y (siempre que fuesen de familia acomodada) dedicándose a pasatiempos que, desde luego, no contribuían a desarrollar su intelecto, como las muñecas (que en el momento del matrimonio consagraban a Artemisa) el aro, la pelota, la peonza y el columpio.
Las ceremonias que acompañaban a las bodas (al menos, a las más fastuosas) se prolongaban por tres días. El primer día el padre de la prometida hacía ofrecimientos a los dioses, ella ofrecía a Artemisa sus juegos infantiles, y los dos novios hacían un baño nupcial con agua cogida en una fuente o en un río sagrado. El segundo día, el padre de la novia ofrecía un banquete nupcial, al término del cual la novia, en un carro, era acompañada a la casa marital. El tercer día, por último, la novia recibía en la nueva casa los regalos de boda. Pero ninguna de estas ceremonias tenía valor constitutivo del matrimonio, desde el punto de vista jurídico. El acto que hacía legítimo el matrimonio en Grecia (a partir de la época de Solón) era de hecho un acto que, como hemos visto, se celebraba a veces muchos años antes del comienzo del matrimonio propiamente dicho, es decir, la eggye (promesa). A la eggye, y no a los ritos nupciales, ligaba el derecho el efecto de transformar una simple cohabitación en un verdadero y auténtico matrimonio. Aunque no daba vida a la relación matrimonial (que nacía solamente cuando se iniciaba la convivencia) y aunque no era jurídicamente vinculante (en el sentido de que no obligaba a contraer matrimonio), la promesa era, en suma, «condición de legitimidad» del matrimonio mismo y constituía, en consecuencia, el acto de cuya celebración dependía la legitimidad de la filiación. Pero, antes de proseguir, es necesario llamar la atención sobre una particularidad del sistema matrimonial griego o, al menos, ateniense.
En Atenas la existencia de una relación de parentesco entre los novios no constituía un obstáculo para la celebración del matrimonio, ni siquiera cuando tal relación era estrecha, como en el caso de tío y sobrina o, más incluso, hermano y hermana. Con una distinción, sin embargo: mientras el matrimonio entre hermano y hermana consanguineos (es decir, del mismo padre) estaba consentido, el matrimonio entre hermano y hermana uterinos (es decir, nacidos de la misma madre) estaba, en cambio, prohibido
Según algunos, la explicación de esta regla estaría en la historia. La prohibición de matrimonio entre hermanos uterinos sería de hecho el residuo de una organización matrilineal, en la que los hijos de la misma madre no habrían podido esposarse por ser miembros de la misma familia, mientras que no habría existido ningún obstáculo para el matrimonio entre hermanos consanguíneos, por cuanto pertenecían a familias diferentes.
Pero yo creo que la regla puede encontrar otra explicación.
Dando la hija en matrimonio al hermano consanguíneo, en realidad el padre evitaba sustraer al patrimonio familiar los bienes necesarios para darle una dote, que en este caso se quedaban en la familia. Era la ventaja patrimonial que se obtenía de ello, quizá, la verdadera razón que inducía a superar un tabú que (en los casos en que tal ventaja no existía) había vivido con toda la angustia testimoniada por el drama de Edipo.
La regla y su ratio, en conclusión, son bastante iluminadoras. Muy lejos de ser una relación personal inspirada por una elección afectiva, el matrimonio era determinado, normalmente, por razones de tipo patrimonial y social: necesidad de mantener intacto el patrimonio familiar (en el matrimonio entre hermanos), deseo de establecer o mantener relaciones con otras familias (en el matrimonio entre extraños). En todo caso, valoración de la familia, y no de la novia.
Y vayamos ahora a las condiciones de vida de la mujer casada.
Encerrada en la parte interna de la casa (gynaikonitis), a la cual no podían acceder los hombres, no tenía ninguna posibilidad de encontrar a personas distintas de las familiares. En Atenas, en efecto, las compras las realizaban los hombres En los banquetes, las esposas (como, por lo demás, también las madres, las hermanas y las hijas) no podían participar. En los espectáculos teatrales parece que no estaba admitida la presencia de las mujeres «Mis hermanas y sobrinas —dice un cliente de Lisias— han sido tan bien educadas que se sienten cohibidas por la presencia de un hombre extraño a la familia»
Solamente las mujeres de las clases más pobres se movían con una cierta libertad entre los hombres, yendo al mercado a vender pan y verduras, o, en los demos del Ática, trabajando la tierra y llevando los animales al mercado. Pero para las mujeres de las clases más pudientes había una sola ocasión de encontrarse con extraños: algunas ceremonias (fiestas públicas y funerales) para las que, excepcionalmente, salían de casa, y de las que se aprovechaban los jóvenes atenienses para organizar encuentros clandestinos como hizo precisamente Eratóstenes, que, habiendo encontrado, a la esposa de Eufileto en los funerales de la madre de éste, se convirtió en su amante y, como sabemos, fue muerto por ello.
Así pues, relegada en casa, la mujer griega de la clase alta o media llevaba una vida vacía, privada de intereses y gratificaciones, que ni siquiera era compensada por la seguridad de que su relación con su marido fuese exclusiva. Y esto no sólo porque, con bastante frecuencia, el marido tenía relaciones con un hombre (según un modelo griego muy difundido, sobre el que volveremos), sino también porque, igualmente con frecuencia, mantenía otras relaciones con mujeres, reconocidas socialmente y, en parte, también jurídicamente, como veremos con detalle más adelante, después de haber completado estas notas sobre el matrimonio con la ilustración de las reglas en materia de divorcio.
El sistema matrimonial ateniense contemplaba (además de la muerte, obviamente) tres hipótesis diferentes de rompimiento de lazo. El primero, y ciertamente el más frecuente, era el repudio por parte del marido, al que recurrían los maridos cuando lo deseaban, sin ninguna necesidad de justificar la razón, con la única consecuencia de tener que restituir la dote. El segundo era el abandono del lecho conyugal por parte de la esposa (apoleipsis). Pero, a pesar de estar consentida por la ley, la apoleipsis no solo estaba censurada por la costumbre, incluso aunque existieran graves motivos para ella, sino que a veces era obstaculizada físicamente por los maridos, como ocurrió, por ejemplo, cuando Alcibíades impidió a su esposa dirigirse junto al Arconte para pedir la autorización necesaria. Y, en fin, existía la llamada aphairesis paterna, es decir, el acto por medio del cual el padre, basándose en consideraciones propias, casi siempre de carácter patrimonial, decidía interrumpir el matrimonio de su hija
Acto singular, este último, para cuya comprensión es preciso partir de un presupuesto: en Atenas, lo que marcaba el paso definitivo de la mujer a la familia del marido no era el matrimonio en sí, sino la procreación. Solamente si le daba un hijo al marido y solamente en el momento en que esto ocurría, por decirlo de otro modo, la mujer entraba a formar parte de modo irreversible del nuevo oikos. Y, por lo tanto, antes de que ocurriese esto, el padre podía en cualquier momento interrumpir su matrimonio.
Pero hay más: el padre de la esposa no era la única persona, además de los cónyuges, que podía interrumpir un matrimonio ya realizado. A veces el derecho de hacerlo, si bien en casos particulares, correspondía al pariente más cercano de la mujer. Pero para comprender esta hipótesis es necesario explicar brevemente la condición de la llamada heredera (epikleros), es decir, la mujer que resultaba ser la única descendiente de una familia donde no había machos (oikos eremos).
3.4. La llamada «heredera»: adjudicada como esposa.
En el derecho sucesorio ateniense, los hombres tenían una condición privilegiada respecto a las mujeres, puesto que la existencia de hijos y descendientes machos excluía de la sucesión a las hijas y descendientes hembras. Todo lo que se le reconocía a la mujer (llamada, en este caso, epiproikos) era el derecho a una dote, es decir, a un conjunto de bienes que, en el momento del matrimonio, se convertía en propiedad del marido. Y el haber recibido la dote excluía a la mujer de la participación en la herencia paterna. Pero cuando no existían descendientes machos, ¿qué ocurría con el patrimonio familiar?
La mujer por sí misma no podía heredar el patrimonio (kleros) paterno, pero era, sin embargo, el trámite a través del cual el patrimonio familiar se transmitía a los machos. El interés de los parientes en que la heredera no se casase con un extraño resulta por lo tanto evidente. En consecuencia, son claras las razones de la regla según la cual tenía que casarse con su pariente más estrecho, es decir, las razones, todo menos sentimentales, por las que a menudo ocurría que una heredera fuese disputada por varios aspirantes, cada uno de los cuales afirmaba ser su pariente más cercano. Y he aquí la solución, prevista por el derecho ateniense: al término de un juicio a propósito, la heredera era «adjudicada» a aquél de entre los litigantes que había mostrado estar ligado a ella por una relación de parentesco más estrecha. Y ciertamente no carece de interés relacionarlo con la naturaleza de este juicio.
En el derecho ateniense, la acción judicial que ponía fin a la controversia en materia de propiedad se llamaba diadikasia. Y el juicio que resolvía el litigio entre los diversos aspirantes a la mano de la heredera no era otra cosa más que una aplicación de la diadikasia, especialmente llamada epidikasia. Pero hay más: el interés preponderante del grupo familiar en que el matrimonio no acabase en manos extrañas se revelaba en otra regla, todavía más significativa. Si la heredera estaba ya esposada en el momento en que su padre moría, y si no había tenido todavía hijos (cosa que, como ya sabemos, la ligaba de modo indisoluble al oikos del marido), el pariente más cercano tenía el derecho de interrumpir su matrimonio, ejerciendo la aphairesis, en lugar del padre muerto.
Solamente dos disposiciones, en este conjunto de normas tan poco respetuoso con los deseos de la mujer, fueron tomas en favor de la misma.
En primer lugar fue una ley, atribuida a Solón, que se preocupó de la suerte de la «heredera» pobre. Privada de padres que pudiesen darle una dote (condición necesaria de hecho para contraer matrimonio), la heredera sin dinero corría el riesgo realmente de no encontrar marido. Y era tal la gravedad de este peligro para una mujer, que Solón consideró justo obligar al pariente más cercano a proporcionarle una dote, si no quería casarse con ella.
La segunda disposición fue otra ley, atribuida también a Solón, que se preocupó en cambio de la epikleros rica (por tanto, casada por interés), que, después del nacimiento del heredero, corría el riesgo de ser ignorada por el marido. A éste le vino impuesto por ley tener con ella al menos tres relaciones sexuales por mes.
4. El mito platónico del Simposio: los sexos eran tres.
Para entender las posibles consecuencias sobre la relación entre hombre-mujer de la concepción griega de la homosexualidad, es necesario leer un famoso texto de Platón, a saber, el pasaje en que éste, por boca de Aristófanes, cuenta cómo ocurrió que la humanidad, en el origen compuesta por tres sexos, llegó a estar dividida en sólo dos, el masculino y el femenino:
«En primer lugar, eran tres los géneros de los hombres, no dos, como ahora, masculino y femenino, si no que había también un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre perdura hoy en día, aunque como género ha desaparecido. Era, en efecto, entonces el andrógino una sola cosa, como forma y como nombre, partícipe de ambos sexos, masculino y femeniino, mientras que ahora no es más que un nombre sumido en el oprobio. En segundo lugar, la forma de cada individuo era en su totalidad redonda, su espalda y sus costados formaban un círculo; tenía cuatro brazos, piernas en número igual al de los brazos, dos rostros sobre un cuello circular, semejantes en todo, y sobre estos dos rostros, que estaban colocados en sentidos opuestos, una sola cabeza; además cuatro orejas, dos órganos sexuales y todo el resto era tal como se puede uno figurar por esta descripción. Caminaba en posición erecta como ahora, hacia adelante o hacia atrás, según deseara; pero siempre que le daban ganas de correr con rapidez hacía como los acróbatas, que dan la vuelta de campana haciendo girar sus piernas hasta caer en posición vertical y, como eran entonces ocho los miembros en que se apoyaba, avanzaba dando vueltas sobre ellos a gran velocidad.
Eran tres los géneros y estaban así constituidos por esta razón: porque el macho fue en un principio descendiente del sol; la hembra, de la tierra; y el que participaba de ambos sexos, de la luna, ya que la luna participa también de uno y otro astro. Y circulares precisamente eran su forma y su movimiento, por semejanza con sus progenitores. Eran, pues, seres terribles por su vigor y su fuerza; grande era además la arrogancia que tenían, y atentaron contra los dioses. De ellos también se dice, lo que cuenta Homero de Efialtes y de Oto, que intentaron hacer una escalada al cielo para atacar a los dioses. Entonces, Zeus y los demás dioses deliberaron qué hacer, y se encontraban en grande aprieto. No les era posible darles muerte y extirpar su linaje, fulminándolos con el rayo como a los gigantes, pues en ese caso los honores y los sacrificios que recibían de los hombres se hubieran acabado, ni tampoco el consentirles su insolencia. Con gran trabajo, al fin Zeus concibió una idea y dijo: “Me parece tener una solución para que pueda haber hombres y para que, por haber perdido fuerza, cesen su desenfreno. Ahora mismo voy a cortarlos en dos a cada uno de ellos y así serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por haberse multiplicado su número. Caminarán en posición erecta sobre dos piernas; pero si todavía nos parece que se muestran insolentes y que no quieren estar tranquilos, de nuevo los cortaré en dos, de suerte que anden en lo sucesivo sobre una sola pierna, saltando a la pata coja”. Tras decir esto dividió en dos a los hombres, al igual que los que cortan las serbas para ponerlas a secar, o de los que cortan los huevos con una crin. (...) Mas una vez que fue separada la naturaleza humana en dos, añorando cada parte a su propia mitad, se reunía con ella. Se rodeaban con sus brazos, se enlazaban entre sí, deseosos de unirse en una sola naturaleza y morían de hambre y de inanición general, por no querer hacer nada los unos separados de los otros. Así, siempre que moría una de las mitades y quedaba sola la otra, la que quedaba con vida buscaba otra y se enlazaba a ella, bien fuera mujer entera —lo que ahora llamamos mujer— la mitad con que topara, o de varón, y así perecían. Mas compadeciéndose Zeus imaginó otra traza y les cambió de lugar sus vergüenzas colocándolas hacia delante, pues hasta entonces las tenían en la parte exterior y engendraban y parían no los unos a los otros, sino en la tierra como las cigarras. Y realizó en esta forma la transposición de sus partes pudendas hacia delante e hizo que mediante ellas tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través del macho en la hembra, con la doble finalidad de que, si en el abrazo sexual tropezaba el varón con la mujer, engendraran y se perpetuara la raza y, si se unían macho con macho, hubiera al menos hartura del contacto, tomaran un tiempo de descanso, centraran su atención en el trabajo y se cuidaran de las demás cosas de la vida. Desde tan remota época, pues, es el amor de los unos a los otros connatural a los hombres y reunidor de la antigua naturaleza, y trata de hacer un solo ser de los dos y de curar la naturaleza humana.
Cada uno de nosotros, efectivamente, es una contraseña de hombre, como resultado del corte en dos de un solo ser, y presenta sólo una cara como los lenguados. De ahí que busque cada uno a su propia contraseña. Así, pues, cuantos hombres son sección de aquel ser partícipe de ambos sexos, que entonces se llamaba andrógino, son mujeriegos; los adúlteros también en su mayor parte proceden de este género, y asimismo, las mujeres aficionadas a los hombres y las adúlteras derivan también de él. En cambio, cuantas mujeres son corte de mujer, no prestan excesiva atención a los hombres, sino que más bien se inclinan a las mujeres, y de este género proceden las tribadas. Por último, todos los que son sección de macho, persiguen a los machos y, mientras son unos muchachos, como lonchas de macho que son, aman a los varones y se complacen en acostarse y enlazarse con ellos; éstos son precisamente los mejores entre los niños y los adolescentes, porque son en realidad los más viriles por naturaleza. Algunos, en cambio, afirman que son unos desvergonzados. Se equivocan, pues no hacen esto por desvergüenza, sino por valen tía, virilidad y hombría, porque sienten predilección por lo que es semejante a ellos. Y hay una gran prueba de que es así: cuando llegan al término de su desarrollo, son los de tal condición los únicos que resultan viriles en la política. Mas una vez que llegan a adultos, aman a su vez a los mancebos y, si piensan en casarse y tener hijos, no es por natural impulso, si no por obligación legal; les basta con pasarse la vida en mutua compañía sin contraer matrimonio»
Al margen de su belleza, el fragmento es extremadamente instructivo. En efecto, en primer lugar muestra claramente cómo la relación homosexual era considerada por los griegos «natural», ni más ni menos que la heterosexual: buscando la propia mitad (del mismo sexo), quien derivaba del hombre o de la mujer no hacía más que intentar recomponer una unidad originaria, exactamente del mismo modo que quien, derivando del hermafrodita, buscaba personas del otro sexo. Y en segundo lugar, revela una circunstancia quizá todavía más interesante: para Platón los homosexuales (que derivan de quien, en el origen, era «todo hombre» o «toda mujer», a diferencia de los heterosexuales, que derivan de los hermafroditas) son los «mejores». Los otros, los heterosexuales, son en su mayoría adúlteros, dice él, y si son mujeres, «tribadas». Los homosexuales, en cambio, si son hombres, son «los más viriles por naturaleza», tienen «naturaleza fuerte, generosa y viril», y por ello, al llegar a adultos, son los únicos que «resultan viriles en la política».
Las consecuencias de todo esto en la concepción de la relación hombre-mujer son evidentes: noble, educativa, vivida por los mejores, la relación homosexual es aquélla en que el hombre griego expresa su parte superior, su inteligencia, su voluntad de mejorar; en consecuencia, a ella confía su afectividad, al nivel más altos
Pero hay más: como hemos tenido ya ocasión de apuntar, los griegos consideraban lícita la prostitución femenina, mientras que castigaban como delito la masculina.
Las razones de este tratamiento diferente, a la luz de las consideraciones expuestas hasta aquí, se revelan muy distintas de las señaladas por quienes creen encontrar en ello la prueba y las consecuencias del hecho de que la homosexualidad era socialmente reprobada.
La relación entre hombres era tal que no podía ser comercializada, porque era el momento privilegiado del cambio interpersonal. Los regalos entre los enamorados estaban admitidos, por considerarlos intento legítimo de conquistar y mantener el amor. Pero la remuneración era algo muy distinto, que arrebataba a la unión su característica de elección libre, hecha con vistas a la propia formación moral y política. La prostitución degradaba la relación, privándola de su función pedagógica, y reducía a un ciudadano a objeto, haciéndolo por tanto indigno de participar en la ciudad, compuesta por hombres libres, también en sus elecciones.
Por ello, el que se convertía en objeto de un placer exclusivamente sexual debía ser excluido de la polis, si no físicamente, al menos con una pena que sancionaba su muerte política, la atimia, el castigo más grave después de la pena de muerte.
Para concluir, la segregación femenina fue, quizá, una de las causas que contribuyeron a la difusión de la homosexualidad griega, como a veces se dice, pero no fue ni la única, ni la más relevante. Fundada más bien, y de modo primordial, en la idea de la doble pertenencia sexual del individuo y privilegiada por su función pedagógica, fue la homosexualidad masculina si acaso (dadas sus implicaciones sociales e intelectuales) el hecho cultural que reforzó la segregación femenina. Para el hombre griego, que vivía la relación homosexual como el lugar privilegiado del cambio de experiencia y que en él encontraba respuesta a sus exigencias más elevadas, considerar a la mujer como destinada a una función exclusivamente biológica fue, en el fondo, extremadamente fácil.
5. La homosexualidad femenina
Esto por lo que respecta a la homosexualidad masculina. Pero nuestro discurso no quedaría completo si no nos detuviésemos a propósito de la femenina, aunque sea de forma breve.
Sobre el amor entre mujeres las fuentes son menos elocuentes que sobre el amor entre hombres. Pero la cosa no puede en modo alguno sorprender.
A diferencia de la homosexualidad masculina, la femenina, al no ser instrumento de formación del ciudadano, era algo que, en definitiva, concernía solamente a las directamente interesadas en ella. Y, de hecho, sobre esta experiencia tenemos sólo un testimonio femenino: el de Safo. Para comprenderla, por otra parte, es necesaria alguna alusión a las comunidades de mujeres (al frente de una de las cuales estaba Safo), documentadas no sólo en Lesbos, sino también en otras zonas de Grecia, y en particular en Esparta.
¿De qué comunidades se trataba? Aunque a menudo se las define así, estas comunidades no eran simplemente «colegios para muchachas de buena familia». Eran algo más, y más complejo. Se trataba de grupos que tenían divinidades y ceremonias propias, en los cuales las muchachas, antes del matrimonio, vivían en comunidad una experiencia global de vida que (al margen de las diferencias debidas a la distinta pertenencia sexual) era de alguna manera análoga a la experiencia de vida que los hombres hacían en los correspondientes grupos masculinos Lo cual no excluye, obviamente, que, en la comunidad, las muchachas recibiesen una educación. Con referencia a Lesbos, en particular, la Suda nombra tres mathetriai es decir, tres «discípulas» de Safo, calificada como didaskalos, esto es, «maestra».
Pero, ¿qué les enseñaba Safo a sus discípulas? En primer lugar, música, canto y danza: los instrumentos que de jovencillas incultas (como eran cuando se dirigían junto a ella) las transformaban en mujeres de las que podía querer el recuerdo:
«Cuando mueras, descansarás: ni un solo / recuerdo guardarán de ti futuras / generaciones, pues no tienes parte / en las rosas de Pieria. E ignorada / hasta en la casa de Hades, solamente / con sombras invisibles tratarás / cuando de aquí hayas al fin volado»
dice Safo a una rival, que no ha aprendido de ella lo que, precisamente, le habría permitido salir de la ignorancia y, con ello, del olvido. Pero Safo no era sólo maestra del intelecto: de ella las muchachas aprendían también las armas de la belleza, de la seducción y del embrujo, aprendían la gracia (charis) que las convertía en mujeres deseables. Desde esta perspectiva, la definición del círculo de Safo como «colegio para muchachas bien» no está equivocada. Pero es ciertamente insuficiente: la educación de las muchachas de Lesbos (y de otras ciudades, ya que a la casa de Safo llegaron Atis desde Mileto, Gongila desde Colofón, Eunica desde Salamina, y al lado del tiaso de Safo existían otros tiasos rivales, como el de Gorgó y el de Andrómeda, también éstos presumiblemente frecuentados por muchachas llegadas de ciudades lejanas) estaba ligada a una experiencia que, a nuestros ojos, no es en modo alguno para «muchachas bien», a saber, la relación homosexual.
¿Significa quizá esto que el papel de la homosexualidad femenina (al menos en Esparta y en las otras zonas de Grecia en que estaban difundidas las asociaciones del tipo de los tiasos lésbicos) era no muy diferente del de la homosexualidad masculina?
En Esparta, dice Plutarco, las mujeres mejores amaban a las muchachas, y cuando ocurría que varias mujeres adultas se enamoraban de la misma muchacha, trataban todas ellas (aun siendo rivales entre sí) de hacer mejor a su amada Así como la relación homosexual con un adulto implicaba, con valor formativo, una fase en la que el joven aprendía a ser ciudadano, del mismo modo, en el interior de los grupos femeninos, la relación con una mujer adulta llevaba aparejada la fase en la que las muchachas se preparaban para convertirse en esposas. Pero sobre esto volveremos, después de haber intentado comprender si la relación homosexual era simplemente una relación cultural, o era una auténtica relación individual, concreta, ya fuese afectiva o erótica.
Si bien la duda es legítima, la lectura de Safo no parece permitir muchas dudas al respecto. Sus poesías de amor no tienen nunca como destinatario al grupo: están dirigidas a una sola muchacha, que en cada ocasión es amada individualmente, como Gongila, Atis o Anactoria.
Las relaciones homosexuales, en resumen, eran personales y reales. Tal vez es posible suponer que sólo algunas muchachas, durante la vida en el tiaso, tendrían relaciones también físicas con la maestra, y que las otras, en cambio, participarían en este amor sólo con la recitación de las poesías dedicadas por la «maestra» a sus amantes. La suposición, por otra parte, parece apoyada por el paralelo con las iniciaciones cretenses donde, en el periodo de segregación con el amante, el joven amado era acompañado por sus amigos, que participaban en su rapto y en las ceremonias que marcaban el fin de la segregación, adquiriendo así el derecho (aunque no hubiesen tenido relaciones físicas con el adulto) de entrar legalmente en el número de los ciudadanos Pero al margen de esto una cosa parece cierta: la homosexualidad femenina no era sólo un hecho pedagógico, en el sentido hasta aquí indicado. Era también expresión de un sentimiento verdadero y real, de una relación interpersonal vivida a veces con excepcional intensidad afectiva.
El fragmento 31 de Safo, antes recordado, es inequívoco en este sentido:
«(...) pues cuando / te miro un solo instante, ya no puedo / decir ni una palabra, / la lengua se me hiela, y un sutil / fuego no tarda en recorrer mi piel, / mis ojos no ven nada, y el oído / me zumba, y un sudor / frío me cubre, y un temblor me agita / todo el cuerpo, y estoy, más que la hierba, / pálida, y siento que me falta poco / para quedarme muerta»
Parece interesante, a este propósito, como ejemplo de extraordinaria capacidad de trastornar la realidad, recordar que en fecha reciente G. Devereux, examinando la actitud de Safo en este fragmento, ha visto en él síntomas de un «ataque de ansia» Safo, dice este autor, revela entre otros los siguientes síntomas: respiración irregular e inhibición psico-fisiológica de la palabra; perturbaciones en la vista probablemente de origen vascular) y zumbidos en los oídos; temblores y palidez (causada por la restricción de los capilares y por el reflujo de sangre hacia los órganos internos); clínicamente, en resumen, los síntomas de un ataque de ansia. Pero lo que nos deja todavía más perplejos que el análisis clínico de los síntomas, son las conclusiones de Devereux. Es verdad, afirma, que las manifestaciones de ansiedad pueden acompañar toda crisis de amor, pero esto no impide que en las fuentes griegas, habitualmente, sean las crisis de amor homosexual (y no heterosexual) las que provocan ataques de ansia. Consideración exacta es, en efecto, por una simple razón: para los griegos el verdadero amor, la pasión, lo que produce la angustia, era el amor homosexual. Pero Devereux no lo piensa así. Lo que haría ansiosas las manifestaciones de amor homosexual sería la percepción de la «anormalidad» del propio sentimiento. Cosa ésta, por otra parte, que no estaría de hecho en contraste con la hipótesis de que Safo fuese también una maestra y la cabeza de un culto, siendo bastante frecuente, por el contrario, el caso de mujeres que, justamente por ser homosexuales, «tienden a dedicarse a profesiones que las ponen en estrecho contacto con muchachas, cuya parcial segregación y considerable inmadurez psico-sexual —y por ello incompleta diferenciación— las convierte en partícipes voluntarias de experiencias lesbianas» Todo comentario es superfluo.
Y llegamos así, por fin, al problema que más nos interesa:
¿Qué papel tenía el amor homosexual en la vida de las mujeres? A pesar de las analogías que parecen emerger de las consideraciones de Plutarco, la homosexualidad femenina parece difícilmente comparable con la masculina.
Ciertamente, para las mujeres que la vivían la experiencia comunitaria era también el momento de la vida intelectual, de la instrucción, de la cultura. Pero, ¿cuántas fueron las mujeres que vivieron esta experiencia? Es preciso no olvidar en realidad que, al margen de lo que podamos deducir de Safo, de estas comunidades femeninas sabemos poco o nada, Y, de cualquier modo, incluso en el interior de estas comunidades, la homosexualidad parece haber jugado un papel diferente del que tenía en la vida de los hombres
No es quizá casualidad el hecho de que quien enfatiza la función pedagógica de la relación entre mujeres sea un hombre, Plutarco, mientras que Safo —que también insiste sobre el aspecto educativo y ennoblecedor de la vida del tiaso— pone el acento más bien sobre el aspecto afectivo y erótico de la relación.
De cualquier modo, en resumen, se tiene la sensación de que la homosexualidad femenina se ha «construido» culturalmente sobre el modelo de la masculina, y es presentada como un calco de ésta por las pocas fuentes masculinas que a ella aluden.
Pero, ¿cuál fue, entonces, el papel del amor homosexual en la vida de las mujeres griegas? Aunque es difícil decirlo con seguridad, no hay que descartar que tuviese la función señalada por K. Dover: una especia de «counterculture» en que las mujeres recibían de su propio sexo lo que la segregación y la monogamia les impedían recibir de los hombres.